מסע רעיוני בין הפסיכואנליזה הקלאסית לפיתוחיה הייחודיים של פסיכולוגיית העצמי

 

On the meaning of life: A theoretical journey from Classical

 Psychoanalysis to the Self Psychological perspective

 

קלאודיה קוגן

Claudia Kogan

 

המאמר פורסם באדיבות כתב העת ״שיחות״

 

מילות מפתח: פסיכולוגיית העצמי, משמעות החיים, סובלימציה, אינטגרציה, טרנספורמציה.

Key words: Self Psychology, meaning of life, sublimation, integration, transformation.

תמצית 

מאמר זה עוסק בשאלת משמעות החיים ומקומה בחשיבה הקלינית הפסיכואנליטית. שאלה זו הינה עקרונית עבור המטפל והמטופל כאחד, אך לרוב נותרה מחוץ לכותלי הפסיכואנליזה. הנושא ידון מתוך נקודת מבטן של שלוש הגויות עיקריות – הפסיכואנליזה הקלאסית, התיאוריה הקלייניאנית ופסיכולוגיית העצמי הפסיכואנליטית. שלושת מושגי המפתח של גישות אלו, הטומנים בחובם את ההישג הטיפולי אליו שואפת כל גישה יוצגו באופן השוואתי, בהתאמה: סובלימציה, אינטגרציה וטרנספורמציה. לאחר הרחבה והעמקה תיאורטית הנסובה סביב שלושת המושגים הללו וחשיבותם בשאלת המשמעות, תודגש תרומתה הייחודית של פסיכולוגיית העצמי בנושא זה, על ידי התבוננות תיאורטית והדגמה קלינית.

ב -1977, היינץ קוהוט מנסח לראשונה את התיאוריה של פסיכולוגיית העצמי במלואה, בספרו "השבתו של העצמי" (1). באופן מפתיע אך כנראה לא מקרי, נושא הפרק הפותח הינו סיום הטיפול האנליטי. ניתן להבין מכך, שבאופן מובהק השאלה לאן חייו של האדם ינועו, הינה עקרונית בהסתכלות של פסיכולוגיית העצמי על התהליך הטיפולי. מסביב לשאלת הסיום עולה ללא עוררין הקביעה שהעצמי שחוזר לחבור לזרם החיים, הוא עצמי שמונע בחיוניות מתוך תחושת  משמעות: היינו עצמי שמסוגל לחרוג מהקיום הפרטי שלו למען זולתו, למען מטרה על-אישית.

כך עולה במקרה של מר M , שניצב בקדמת הבמה של פרק זה. מר M – סופר לא מאוד מצליח, מגיע לטיפול בשנות ה 30 לחייו, לאחר שאשתו מזה כ6 שנים עוזבת אותו. "הפנייה נסובה סביב הרס הנישואים, אך במהרה התברר שהוא סבל מהפרעה חמורה בערך העצמי ותחושה עמוקה של ריקנות, ביטוי של הפגם המבני הראשוני – היחלשות כרונית של העצמי, לצד נטייה להתפרקות זמנית" (1; עמ' 6-7, תרגום חופשי ק.ק.). האפתיה וחוסר היוזמה מהם סבל גרמו לו לחוש "לא חי". הדרך שבה הוא ניסה להתגבר על תחושה זו של ריקנות הינה באמצעות פנטזיות מיניות סדיסטיות. 

אמו המאמצת של מר M הייתה אישה חולת לב שנפטרה בהיותו בן 11. מר M חש כאילו אמו לא הייתה נוכחת עבורו גם בחייה. אביו נותר כמקור לא מספק של היענות זולתעצמי, מכיוון שמנע מהילד תחושה של קרבה מרגיעה (אידיאליזציה). האופן שבו פנה מר M למילים כעיסוק מקצועי, היווה דרך מסוימת לחבור לאביו, שגם עסק במילים. עם זאת, עיסוק זה לא היווה מקור לאיזון נרקיסיסטי או לחוויה טרנספורמטיבית אלא להיפך, הותיר אותו חשוף, פגיע וחסר ערך. המילים נשארו מנת חלקו, אך הם היוו מקור לאי שקט רב בגזרת הערך העצמי שלו.

 

בפרק הנ"ל קוהוט מחבר בין שאלת הסיום ושאלת משמעות החיים, באמצעות תיאור של שלוש תחנות מכוננות במסעו של מר M לקראת סיום הטיפול שלו. לאורך הטיפול מר M מצליח לייצר תנועה בשלושה תחומים בחייו, כולם מהווים תנועה טרנספורמטיבית של הנרקיסיזם, כולם נוגעים לשאלת המשמעות. כל אחת משלושת התחנות המוצגות כאן היוותה תנאי מקדים לתחנה שאחריה.

1. התנועה הראשונה בדרך לסיום, שנולדה בעקבות הטיפול, היא שמר M החל לנגן בכינור, דבר שתמיד רצה לעשות אך חשש מהפגיעות הנרקיסיסטית שזה עלול היה לעורר. זוהי מוכנות לגרייה במגזר הנרקיסיסטי, תנועה של היחשפות, ממקום שהערך העצמי שלו נהיה פחות פגיע. עם הזמן מר  Mאף רכש כינור יקר מאוד, ופנטז על הגעתו למעמד של עילוי. עם זאת, במהלך הטיפול כשחווה את עצמו כשלם ומוזן יותר וזקוק פחות לפיצוי גרנדיוזי על תחושות חוסר ערך, מר M הגיע להחלטה למכור את כינורו. למעשה, המכירה של הכינור היא הצעד המשמעותי בתחנה זו, שכן באמצעות כך, מר M הגיע לחוויה של איזון נרקיסיסטי שפתח מחדש את האפשרות לכתוב, כאפיק עמוק, אמיתי ואורגני לו. 
2. התנועה השנייה באה לידי ביטוי בכך שהוא לקח תחת חסותו בן מתבגר של חברים והיווה דמות הורית עבורו. לאור הדחייה שמר M חווה מאביו בתחום האידיאליזציה, האפשרות להיות משמעותי עבור אדם אחר, להיות זולתעצמי של המתבגר, להינתן באופן רגשי לצרכי האחר, הינה סימן לתנועת הבשלה במגזר הנרקיסיסטי של אישיותו אל עבר הוויה מונעת אידיאלים וערכים.  
3. התנועה השלישית והחשובה ביותר התרחשה כאשר מר M החליט להקים "בית ספר לכתיבה, הפתוח בפני כל אדם החפץ למצוא את דרכו במילים" (1; עמ' 47, תרגום חופשי ק.ק.). רעיון זה שעלה בו גם בעבר, שב אליו באחד הלילות ממקום בשל יותר ,כשהעצמי שלו שלם, ולא ממקום המוכתב על ידי הפגיעות הנרקיסיסטית. מר M הצליח להוות השראה עבור תלמידיו באמצעות התלהבותו מהאפשרות לעסוק במילים, לבטא רעיונות, לפתח ולהרחיב דימויים ולתרגמם למילים. מר M אפשר בדרך זו, קיום של יכולות הכתיבה הטמונות בו, אך מתוך עמדה מלמדת, מנחה, מגדלת ומטפחת. בהדרגה הוא היה מוכן לתת מעצמו עוד ועוד למען אחרים. הוא הפך לדמות אבהית הניצבת במלוא הלב עבור תלמידיו.

 

תנועות אלו התאפשרו באמצעות ההשפעה של האידאלים שהולידו מטרות בעלות משמעות בשילוב יכולותיו וכישוריו הספציפיים וכך יכול היה להגיע למה שתיאר כ"חוויה של זרימת אנרגיה מתמדת" (1; עמוד 48, תרגום חופשי ק.ק.). כך מתרחשות תנועות טרנספורמטיביות –"הנרקיסיזם הארכאי נע אל עבר נרקיסיזם בשל יותר ובהמשך לאזורים נטולי נרקיסיזם" (2). 

 

במכתב דמיוני שנכתב על ידי קוהוט בשם מר  Mלמטפל שלו, לצורך דידקטי, חוזר ומציין קוהוט את העובדה שסיום הטיפול בא אל מימושו כתוצאה מכך שתחושת המשמעות חזרה אל חיי המטופל. כך הוא כותב:

 

"אניליטיקאי, אני חושב שעבודתנו הסתיימה. הצלחנו לחזק את המבנים המפצים באופן כזה שאני יכול כעת להיות אקטיבי ויצירתי; אני גם מוכן לחתור לקראת מטרות ברות משמעות. ההתמסרות למטרות בעלות משמעות והמעשה היצירתי מחזקים את העצמי שלי, נותנים לי תחושה שאני חי, אמיתי ובעל ערך. כל זה גורם לי לחוש חדווה מכך שחיי הפכו לשווים לחיותם. הגעתי לאיזון נפשי." (1; עמ' 17, תרגום חופשי ק.ק.).

 

בפרק זה העוסק בנושא הסיום, קוהוט מראה שהאנליזה ניתנת לסיום ברגע שהאדם חובר מחדש אל זרם החיים ומתחיל לנוע אל עבר מטרות משמעותיות, היינו אל עבר אזורים טרנספורמטיביים. כך הוא מציב את שאלת משמעות החיים כמרכזית לאדם ולריפוי הנפשי. 

 

משמעות החיים

בעודי ניגשת לנושא כה מורכב, עולה בי השאלה – האם אפשרי לחקור שאלה זו, והשאלה העקרונית יותר, האם אפשרי שלא… האם ניתן להמשיך לעסוק בריפוי ובחיי אדם ללא חיפוש אמיתי בתוך נבכי השאלה על משמעות החיים? מאז ומתמיד הייתה שאלה זו תחת תחום השיפוט של הפילוסופיה. הנה לפנינו הגדרת המונח על פי תחום זה (3) :

מושג משמעות החיים בעולם הפילוסופיה מתייחס לשאלת סיבתו ומטרתו של הקיום בכלל ושל הקיום האנושי בפרט. יש המחלקים את התהייה הפילוסופית סביב שאלה זו לשני ענפים עיקריים: 

1. הגות לפיה החיים חסרי משמעות מעבר לקיומו הפיזי של האדם. לרוב הגות זו שוללת גם קיום של דבר מה נוסף ובלתי־תלוי.
2. הגות לפיה החיים בעלי משמעות מעבר לקיום הפיזי של האדם. היינו, קיים דבר מה נוסף ובלתי־תלוי המעניק לחיים את משמעותם, כגון אל, אידאה, מערכת מוסר, עקרון טרנסצנדנטלי, וכדומה. נתן לאמור במילים אחרות שהחריגה מהקיום האישי היא המעניקה משמעות לאדם.

 

הפסיכואנליזה קיימת מעל למאה שנה, אך שאלת המשמעות לרוב לא נשאלה באופן ישיר. נראה ששאלה זו לא הייתה מרכזית ונותרה לפתרון על ידי ההוגים הפילוסופים-תיאולוגים. ייתכן שבתחילת דרכה הפסיכואנליזה ניסתה לחזק את מעמדה (רה-אפירמציה) כדיסציפלינה העוסקת בנפש האדם ובכך הבדילה את עיסוקה מזה של הפילוסופיה, האמונה על תחום הרוח. להבנתי, מצב זה הנציח פיצול שהחמיץ את האדם כשלם. הפסיכואנליזה, על זרמיה השונים, עסקה בעיקר בשאלת ה'מה' וה'איך' של המנגנון/הקיום הנפשי, על קלקוליו ותיקוניו, ופחות נגעה בשאלת ה'למה' של הקיום.

היות שלא הייתה התייחסות ישירה לשאלה, במאמר זה אנסה לנסח מה כן הוצע על ידי ההגויות הפסיכואנליטיות כמעשה דדוקטיבי-בלשי, של חיפוש מתוך הערכים המובלעים בתיאוריות השונות, היינו- האם קיים ביסוד ובמרכז התיאוריות הללו מימד המציע חריגה מהאישי כיסוד קיומי.

לצורך זה אציע מסע רעיוני דרך שלוש תיאוריות מרכזיות בשדה הפסיכואנליטי – התיאוריה הקלאסית, הקלייניאנית והקוהוטיינית. אעמיד להתבוננות את "מושגי הדגל" של תיאוריות אלו, הטומנים בחובם את המטרה התרפויטית האולטימטיבית שבכל אחת מהן. המושגים  שדרכם נתחיל במסע החיפוש אחר שאלת המשמעות הם: 

סובלימציה                     אינטגרציה                    טרנספורמציה

 

החשיבה הפסיכואנליטית ושאלת משמעות החיים

 

הפסיכואנליזה הקלאסית

שאלת משמעות החיים לא בהכרח קיבלה התייחסות ישירה בפסיכואנליזה הקלאסית. יתרה מכך, העיסוק של האדם בשאלה זו קבלה לדעת פרויד מעמד של פתולוגיה נפשית. כך ניתן להבין מתוך מכתב שכתב למארי בונפרט ב-1937: "ברגע שאדם תוהה לגבי משמעות וערך חייו, הוא חולה… ברגע שנשאלת שאלה זו, הפרט למעשה מודה במאגר של ליבידו לא מסופק שהתרחש בו דבר מה אחר, סוג של התססה המובילה לעצב ודיכאון" (4; עמ' 432, תרגום חופשי ק.ק.). 

למרות הנאמר לעיל, בפרק זה אעקוב אחר ערכי  הפסיכואנליזה הקלאסית ובאמצעותם אנסה למצוא תשובה מובלעת ולהתחקות אחר השאלה המעסיקה אותנו במאמר זה.

פרויד היה תוצר, בן גאה של מסורת הרנסנס, תנועת ההשכלה והתפתחות המדע של המאה ה19. בתור שכזה הוא היה הוגה המחויב לראייה צלולה של האמת באמצעות ידע ומודעות המופקים דרך תצפית אמפירית. פרויד התבונן על מוקד התצפית כצופה אובייקטיבי וחיצוני. היינו, הוא פעל על פי ערכי הריאליזם, הרציונליזם והפוזיטיביזם. ב1912 פרויד המליץ לעמיתיו כי "במהלך הטיפול הפסיכואנליטי יראו ברופא המנתח דוגמה ומופת, שכן הוא מסיט הצידה את כל רגשותיו ואפילו את רחמיו האנושיים ומפנה את כל כוחות הנפש שלו למטרה אחת ויחידה: לבצע את הניתוח במיומנות רבה ככל האפשר" (5; עמ' 95). ב1915 פרויד טען נחרצות שהפסיכואנליזה מושתתת על מחויבותה המוחלטת לאמת, ובמילותיו: "על האנליטיקאי לחתור לאמת בכל מאודו" (6; עמ' 454). בהמשך ב-1930 הסופר רומן רולאן שאל במכתב על מקומה של ההרגשה האוקיאנית הדתית – פרויד השיב בספרו "תרבות בלא נחת" כי לא מצא לכך מקום בתיאוריה שלו (7). 

אם ישנו ערך אינטרינסי לפסיכואנליזה זהו היסוד הערכי הסוקרטי, הגורס כי חיים ללא התבוננות רפלקטיבית (unreflective life) אינם שווים או ראויים לחיותם. כמוכן גם בדלפי שלושת המילים החרוטות במקדש אפולו היו "דע את עצמך" או הגרסה התואמת בברית החדשה: "האמת תשלח אותך לחופשי." אמת וידע הם השאיפה האולטימטיבית של בן התרבות המערבית מאז יוון העתיקה, שהאדירה את "אהבת החכמה" או כפי שדקארט ניסח זאת: "אני חושב משמע אני קיים" (אמנם זו אמירה שנוגעת לאונטולוגי אך נתן להסיק ממנה על שליטות הקוגניציה בהוויה האנושית).

בשנות ה-20 של המאה הקודמת, פרויד מנסח את המודל הסטרוקטוראלי כמאמץ לתאר באמצעות מושג הסופר-אגו מנגנון הטומן בחובו את הדחפי והתנגשותו עם הרציונלי (8). על בסיס מודל זה, הוא מסביר את המתחים הבסיסים בין הציוויליזציה לפרט. החיכוך הראשוני נובע מהחיפוש של האדם אחר חופש אינסטינקטואלי ומההתנגשות עם הציוויליזציה הדורשת קונפורמיות ודיכוי דחפי, היינו התגברות של עיקרון המציאות על עיקרון העונג. מטרתו של הטיפול היא, ברוח ערכים אלה, לגרום לכוחות הרציונאליים לגבור על יצריו של האדם. אם כן, מטרת הקיום האנושי- הממד של החריגה מהאישי- הנה שימור הציוויליזציה האנושית. זהו ה'למה', ואילו ה'איך' הנו הגברת תהליכי מודעות על מנת לשכלל את ההגנות שיאפשרו את ניצחון הרציונל על פני הדחף, דהיינו – סובלימציה. סובלימציה הנה הישג הגנתי במהותו הנחשב תוצר של התבגרות ובשלות נפשית המאפשרות לדחף למצוא מוצא אדפטיבי ומקובל.

כפי שפיזיקאים וביולוגים של תקופתו תיארו תהליכים של כוחות מכאניים או כימיים, כך עשה פרויד כאשר תיאר אפארט נפשי המתודלק על ידי דחפים -כוחות המאיימים לפרוץ, הפוגשים כוחות שכנגד וכך נוצרים קונפליקטים. האדם חותר אחרי ידיעת האמת אך בו זמנית הוא נרתע ממנה ומנסה להסתתר מפניה. אלה הכוחות הסותרים הפועלים בתוכו, כך שמתפקידה של הפסיכואנליזה הקלאסית לחשוף עוד ועוד שכבות במסע שעיקרו קונפרונטציה של האדם עם עצמו. באמצעות פירושים על המניעים הלא מודעים, האדם מתגבר על ההדחקות וכך מתעמת עם מה שניסה לא לדעת (9).

המטופל המתואר מונע מכוחות נחותים ונמוכים, סוג של יצור בעל אופי אנימליסטי, מעין אדם-זאב התאב לספק את דחפיו המיניים והתוקפניים. אדם זה יוכל, באמצעות החקירה של מניעיו רוויי הדחף,  לאפשר לכוחות הרציונל הנעלים יותר, לשגשג. המסר המובלע מציע אדם שאמור להתגבר, להתבגר ולהפעיל את העליונות של הרציו –האמת והידע- כדי להפוך לנציג ראוי של המין. 

הלא-מודע הקלאסי, כמו גם הפוסט-פרוידיאני, מייצג תמיד חלק בקיום הפסיכי של הפרט שהוא מסוכן מכדי להיות נודע. מכאן נובע שהמקום אליו האדם המתורבת שואף להגיע הוא תמיד מנוגד לנטיית הלא-מודע שלו. בעצם מה שהופך את קיומו של האדם לתוצר נעלה של עצמו עומד בסתירה מוחלטת לטבעו הדחפי, כך שהוא נותר שרוי בקונפליקט עד תום- עם עצמו ועם החברה. אפילו במימוש משמעות קיומו, נותר האדם קרוע ומסוכסך.

כך ניתן להבין מדוע מבחינת פרויד, תהליך אנליטי מוצלח יביא אדם לעבור מ"סבל נוירוטי לסבל אנושי רגיל" (10; עמ' 305). האם יש פה ממד של חריגה? במסגרת ניצחון הרציונאלי על פני הלא-רציונאלי, גם הרווחה הנפשית אינה מהווה מטרת-על, אלא היא כפופה לערך העליון שהוא הידע, המודעות. ניתן לומר, אם כן, כי פרויד אכן התייחס בעקיפין לשאלת משמעות החיים, מימד החריגה האישית הנה לטובת הכלל אך עומדת תמיד בסתירה לטבעו הפנימי, העמוק של הפרט. כלומר, בהגות זו הציוויליזציה מתקיימת על גבה של הסובלימציה.

 

יחסי אובייקט-האסכולה הקלייניאנית

האסכולה הקלייניאנית (12, 13), בדומה לפסיכואנליזה הקלאסית, לא עסקה ישירות בשאלת משמעות החיים. תיאוריה זו הציעה ראייה דומה לזו של התיאוריה הקלאסית לגבי טבעו של האדם וחשיבותה של המודעות, אך כעת מודעות זו כוונה לעיבודו של האבל הדפרסיבי על היעדר האומניפוטנטיות.

בתפיסה הקלייניאנית קבלת הגבולות של הסובייקט והאובייקט – הינה הישג התפתחותי וטיפולי חשוב. כך תכנים מנטאליים מורכבים הרוויים טעינה דחפית המתגלמים דרך פנטזיות (מונח קלייניאני המתאר מופע צורני-תוכני של דחף ההרס) מעובדים כדי למצוא דרך לעבור מהפוזיציה הסכיזופרנואידית לפוזיציה הדפרסיבית. הראשונה מאופיינת על ידי דיסאינטגרציה של הפסיכה כתוצאה מדחף המוות ההרסני המאיים לפרק את הסובייקט והאובייקט; ואילו הפוזיציה השנייה מאפשרת לסובייקט לחוות את האובייקט ואת עצמו באופן מציאותי יותר, שלם יותר וגם נפרד. כתוצאה מהפוזיציה הדפרסיבית האדם מקבל את מגבלותיו שלו ושל האובייקט.

המאפיין המרכזי של העמדה הסכיזו-פרנואידית הינו הפיצול של העצמי והאובייקט לטוב ולרע, עם מעט או ללא אינטגרציה. כך, ובאמצעות פיצול, התינוק שומר על האובייקט ועל עצמו מכוחות ההרס הדחפיים המאיימים לפרק ולהרוס אותו. בהדרגה, ככל שמתרבים האינטרוייקטים של השד הטוב, מתעוררת אשמה וחרטה. הם המולידים את הרצון לתקן, שככל הנראה הוא הבסיס לאהבה. בתיאוריה זו כוחות ההרס הם מולדים, ואילו האהבה היא תוצר של הבשלה רגשית. 

התהליך שתואר לעיל קרוי אינטגרציה, היינו אינטגרציה של השד הטוב והשד הרע, ייצוגים מנטאליים של הדחף מול המציאות. 

תהליכי הבשלה נפשיים כוללים קבלת גבולות ומגבלות המציאות ועמם קבלת הנפרדות, אך בעיקר הם תוצר של אובדן האומניפוטנטיות ואבל על אובדן זה. אינטגרציה היא פתרון נפשי שמשתכלל לאורך החיים, במקביל למעבר המתמיד של הנפש בין הפוזיציות. האדם הקלייניאני הוא רווי דחפיות הרסנית; הוא פחות סוג של חיה תאבת מין (כפי שצויר בתיאוריה הקלאסית), אלא יותר יצור מותקף השרוי בפנטזמטיות רודפנית המושתת על דחף המוות. האדם הוא רווי כוחות הרס כמצע ראשוני. כל מופעי האשמה, האהבה והכרת התודה, הישגים נפשיים משמעותיים בתיאוריה זו, הינם משניים. זו הזדמנות לציין שהמצב הוא הפוך בתכלית ההיפוך בתיאוריות הקונטקסטואליות כגון, מייקל בלינט (אהבה ראשונית; 14), וויניקוט (15) ופסיכולוגיית העצמי (2, 16, 17): מופעי ההרס (שנאה, קנאה) הם משניים, הם תוצרים התפרקותיים ואילו הנטייה למחוברות הינה ראשונית.

בתיאוריה הקלייניאנית, אידאליזציה הנה מנגנון הגנה, וכך נתן לאמור שאידיאלים והאידיאליזם הנובע מהם, עלולים להתפרש כמופע אינפנטילי- פרימיטיבי שעל האדם הבוגר להתפכח ממנו. גם כאן, תמונת העולם המתקבלת מצווה על האדם להתבגר, לקבל את מגבלותיו שלו ושל העולם סביבו. שימור וקיום הציוויליזציה לא מוצבים כמטרות מבחינת התיאוריה הקלייניאנית, אך נראה שיש עניין ביכולתו של האדם לגבור באמצעות המודעות על הדחפי. עדיין קיומה של התרבות  היא לא לגמרי טבעי ליסוד הדחפי שבאדם.

סובלימציה ואינטגרציה, הינן שתי הצעות תיאורטיות שבתוכן מובלע המסר שעל האדם לקבל את גבולות המציאות וגם את נפרדותו. סבלו קשור לאזורים ראשוניים, לא מפותחים באישיותו. אלו הן  מטרות שמתארות אדם הנתפס כיחידה נפרדת וככזה גם התפתחותו הגבוהה ביותר מייעדת אותו לחיות בעיקר את עצמו.

בעצם הצבת ההתבגרות והנפרדות כהישגים נפשיים מרכזיים, כרסמה פעמים רבות הפסיכולוגיה בעל כורחה במופעים של הוויה ערכית–אידיאלית כיוון שעודדה את האדם לעסוק בעיקר בעצמו ו"להתפכח מפנטזיות". זו הזדמנות לאמר שהשימוש השכיח ביותר ,בפרקטיקה הקלינית ,של המונח "פנטזיה" המוצמד להרבה ביטויים של כמיהות ומאוויים שהם לכאורה לא מציאותיים הוא חלק מהבעיה.(לעיתים זהו אף שימוש לא נכון גם לפי ההמשגה הקלייניאנית גרידא). לדעתי, מה שכינינו פנטזיות, במקרים רבים הן למעשה התקוות של מטופלינו וככאלה זקוקות להכרה כיוון שמתוכן נובעת התנועה החיונית והבריאה של העצמי.

להלן דוגמה קלינית של הוויה המחזיקה אידיאלים וערכים בקליניקה הטיפולית:

אני נזכרת בהילה, מטופלת בשנות השלושים המוקדמות של חייה אשר הגיעה לטיפול  אחוזת חשש עמוק שמא לא תהיה מסוגלת להתאהב שוב. כעבור כמה שנות טיפול בהן עברה תהליך משמעותי גם בתחום מערכות יחסים, היא נוסעת למזרח מתוך רצון לחגוג את עצמה והמקום בו היא נמצאת. כעבור מספר שבועות וכמה ימים לפני פגישתנו היא כתבה לי שהיא נאלצת לבטל את הפגישה הבאה כי החליטה להאריך את שהייתה, כך כתבה: מצאתי אהבה. 

מיד עניתי לה :הילה יקרה, איזה יופי! זהו הביטול הכי מוצדק ויפה שקבלתי מימיי!

מעבר להתרחשות המשמחת, מתוארת כאן אחזקה בו-זמנית של נראות ושל אידיאליזציה(אני רואה  בסוג כזה של התערבות מצע ותשתית חיוניים ברפוי).במקרה זה  תגובתי היא מסר ברור על כך שהאמונה בחיים ובאהבה הם מנת חלקו של התהליך הטיפולי. כך חיוניותו ומיצויו של העצמי טמונה בהחזקתו המרגיעה של קוטב האידיאלים  . 

 

פסיכולוגיית העצמי ומשמעות החיים

פסיכולוגיית העצמי כאסכולה פסיכואנליטית מציעה אולי לראשונה תשובה לשאלה על משמעות החיים. היינץ קוהוט ברח מוינה ב1939 וכך ניצל מהרדיפה הנאצית. לכן, כמי שעסק בשאלה על כיצד ממשיכים לחיות בעולם שבו נעשו מעשי הזוועה הללו, ראה חשיבות עליונה בחיפוש דרכו בשאלה על משמעות הכל. קוהוט מגיע לאמריקה, העולם החדש, ומנסח תיאוריה פסיכואנליטית שבה השאלה על משמעות החיים מקבלת התייחסות מירבית. 

המודל הדו קוטבי של העצמי מחזיק תשובה אפשרית לשאלה זו. כפי שכתבתי במאמר "על שאלת הטוב שבאדם — מה בין סופר־אגו לאידיאליזציה" (2), האדם על פי קוהוט מקיים את חייו בתנועה הזורמת בין שני צרכים עיקריים: בין הצורך להנכיח את עצמו, לממש את עצמו, לבין הצורך לקיים חיים החורגים מעצמו, חיים בעלי מעוף ערכי המופנים אל עבר זולתו. הצורך הראשון של העצמי זהו הצורך במראור (mirroring), המזין את הגרנדיוזיות, ובעקבותיה- את השאיפות הדוחפות את האדם, והצורך השני של העצמי הנו הצורך האידיאליזטורי המייצר רוגע ושלווה ובעקבותיהם- את הערכים והאידיאלים המנחים את האדם (1, 16, 17, 18, 19, 20). כפי שמובן מהמודל הדו קוטבי, נושא משמעות החיים מקבל מקום מרכזי וגלוי לעין.

במאמר מ-2013 (2), טענתי שכשקוהוט חשב על קוטב האידיאליזציה, הוא הבין שהצורך של האדם להיות ערכי ולפעול על-פי אידיאלים הנו צורך בסיסי, עמוק, אורגני להיותו הוא עצמו, זהו מרכיב בתוך הרקמה הנפשית, לא דבר ש"הולבש" עליו מבחוץ, לא דבר שמנוגד לטבעו האמיתי והוא מציית לו רק מתוך מניעים עקלקלים- זה להיות הוא. החבירה לערכים ולאידיאלים הנה מהותית ומהווה יסוד אינהרנטי בהיווצרות הרקמה הנפשית. חלק מהיות האדם שלם קשור בלחיות את ההוויה הערכית שלו. 

בבואי לענות על שאלת משמעות החיים בתיאוריית העצמי, עלי להציב במרכז את מושג הטרנספורמציה (2, 16, 21, 22, 23, 24). קוהוט הניח לפתחנו את המושג הזה, הפותח במהותו מרחב אין סופי למיצוי הפוטנציאל האנושי הטמון בנו. 

פסיכולוגיית העצמי ביקשה לומר שהאדם במיטבו איננו הישג סובלימטיבי או אינטגרטיבי, אלא הישג טרנספורמטיבי, היינו- של תנועה ממקומות של נרקיסיזם או גרנדיוזיות אל עבר מקומות נטולי נרקיסיזם, הווה אומר- אל עבר האידיאלים. חמש הטרנספורמציות של הנרקיסיזם הן: אמפתיה, הומור, חכמת חיים (wisdom), יצירתיות וקבלת חלופיות החיים. 

חשוב לאמר שהמושג 'טרנספורמציה' טומן בחובו את הרעיון שהאדם לא רק  מונע על ידי אנרגיה (ליבידינלית או נרקיסיסטית) אלא בעצם הוא בעל פוטנציאל לייצר בעצמו אנרגית חיים. טרנספורמטיביות הינה אנרגיה המזינה ומחוללת חיים.

ההתפתחות אל תוך מימושו של העצמי בצורתו הגבוהה יותר והריפוי חייבים לעבור דרך האידיאלים. קוהוט כותב: "בטיפול באישיויות נרקיסיסטיות הליך אנאליטי מדוד בזהירות מוביל לשיפור בתפקודה הכולל של האישיות באמצעות התמרתו של הנרקיסיזם לאידיאלים- באמצעות הומור, חוכמה, יצירתיות ואמפתיה"  (25; עמ' 95).

במקום אילוף, ריסון, שליטה- מוצעת כאן אפשרות בה האדם יכול לעולם להמשיך ולמצות את היכולת להרפות מאחיזתו הנרקיסיסטית לטובת השתתפות על-אישית בעולם. טרנספורמטיביות מותנעת כאשר אחר משמעותי, היינו זולתעצמי, מתייצב עבורנו- כלומר, כאשר הוא עצמו בטרנספורמטיביות. טיפול המתניע מחדש את הטרנספורמטיביות מאפשר את התעוררותן של החדווה, היצירתיות, האמפתיה, ובקיצור- אופני קיום המופנים אל עבר הזולת.

קוהוט האמין, אולי כמו פרויד, שקיום התרבות האנושית הינו ערך עליון, אך לאו דווקא באמצעות חקר האמת, הידע – המודעות, אלא ניתן לומר שהוא האמין שמשמעות החיים טמונה ביכולתו של אדם להתייצב סולידרית עבור זולתו, להרחיב את עצמיותו אל עבר קיום על-אישי: עצם הצבת המושג זולתעצמי היא אמירה עקרונית בשאלה זו. אם בפסיכואנליזה הקלאסית הציוויליזציה מתקיימת "על חשבונו" או "על גבו"  של הפרט, בפסיכולוגיית העצמי האנושות מתקיימת כאשר הפרט במיטבו, היא נובעת ומתרחשת כאשר הפרט במיצוי מרבי של הווייתו. כך במקרים גדולים מהחיים כמו שמופיעים במאמר "על אומץ הלב" (26) כמו גם במקרים טיפוליים (מר M) המראים תנועה הדרגתית של מטופלים אל הווית זולתעצמי שלהם כלפי עצמיותם של סובייקטים אחרים. 

קיום של עצמי בעל שני קטבים מחזיק באופן מלא את הצורך בנראות אישית ומדויקת מחד, ומאידך את היכולת לחרוג מהנרקיסיזם לתוך קיום על–אישי. כך, כאשר הנרקיסיזם מוזן ומאוזן, יכולותיו הטרנספורמטיביות של האדם מאפשרות לו לנוע אל עבר האחר. כאן מנוסח מודל שמחזיק בשתי ידיו הן את צרכי הנפש והן את צרכי הרוח ללא דיכוטומיה וכתנועת מיצוי אחידה.

לסיום פרק זה, אצטט את ויקטור פרנקל, אשר הציע שיטת טיפול, מחוץ לפסיכואנליזה, המניחה את שאלת המשמעות במרכזה: "שוב ושוב אני מפציר בפני תלמידיי באירופה ואמריקה: אל, תכוונו עצמכם אל עבר הצלחה- ככל שתכוונו אליה ותהפכוה למטרה, כך היא תחמוק מידיכם. כי הצלחה כמו גם אושר ,לא ניתנים לרדיפה אחריהם. הן חייבים לנבוע באופן טבעי וזה קורה כתוצר בלתי מכוון של ההתמסרות וההקדשה של האדם למטרה גדולה ממנו או להנתנותו לאדם אחר. אושר והצלחה יהיו תוצרים מובטחים של הדרך הזו." (27; עמ' 16-17, תרגום חופשי ק.ק.).

 

מקרה קליני 

הנה וינייטה קצרה שנועדה להדגים את החזקת הנראות והאידיאליזציה בו זמנית כמעשה של שיקום השבר.

חן, בן 27, מגיע לטיפול כשהוא שרוי בדיכאון עמוק, איננו מצליח לתפקד, חווה חוסר אנרגיה ותחושה עמוקה של אובדן הטעם לחיות. לא מעט פעמים הוא מייחל למותו בדרך כלשהיא, שיבוא קץ על סבלו… עבורו לחיות כרוך במאמץ אדיר שאין הוא מוצא כוח בתוכו לייצר. בתחילת הטיפול חן מספר שיש לו הרגשה שמאז ומתמיד היה שרוי בדיכאון.

חן הנו בחור מרשים ויפה תואר, נבון, ערכי ומילולי באופן מרשים, אך כגודל היופי הנובע ממנו כך חוסר הידע המוחלט שלו לגבי כל אלה. כך מרגישים לעיתים אנשים שכל מה שיש בהם הוא לא ממש שלהם, אלא מנוכס על ידי הפגיעות הנרקיסיסטית וצורכי הגרנדיוזיות של הוריהם. חן גדל בצילה של אם אשר סבלה מדיכאון סמוי. מאז ילדותו הוא חש, בכפייה כמעט, רצון עז להצילה, להסב לה שמחה, גאווה ומעל לכל- לחסוך ממנה כל תחושות כאב בעטיו. בשל כל אלה הוא נשאב לתוך פרסונה לא לו, מקיים אורח חיים שנועד לשמח אם לא שמחה וזה כמובן מותיר אותו מרוקן ומרוחק מעצמו, זר לעצמו. זהו מתכון לדיכאון, היעדרה של מטריצה אמפתית מזינה ומאזנת המולידה חיים המנותקים מהזרם הטבעי של עצמיותו של האדם. 

המילה המסכמת את כל אלה היא בדידות. בדידות עמוקה, בדידות של היעדר זולתיעצמי מזינים ורואים. דיכאון ובדידות הם מושגים מעולם הנפש אך בנקל נתן לכנות מצבים אלה בשפת הרוח, כמצבים של אובדן התקווה, המשמעות והטעם לחיות.

מקרה זה מאפשר לנו הצצה לרגע אל תוך נושא האובדנות. הפסיכואנליזה הקלאסית רואה בדיכאון ואובדנות כדחף תוקפני שמופנה כלפי האדם עצמו. לעומת זאת, פסיכולוגיית העצמי מציעה אדם שמונע, לא על ידי דחפים, אלא על ידי הצורך להיות עצמו, לממש את תוכנית חייו, להיות מה ומי שהוא אמור להיות. מכאן שדיכאון ואובדנות הם לאו דווקא אנרגיה דחפית, אלא פצע עמוק ושבר בעצמי הנובעים מאבדן קטסטרופלי של מטריצה אמפתית. זהו מצב טרגי ולא דחפי. 

בחזרה לחן, במשך חודשים רבים הפגישות רוויות ייאוש, כאב ופחד. בפגישה שהתקיימה כשנה לאחר תחילת הטיפול, חן תיאר אירועים רבים של קושי וצפיפות בינו לבין העולם כמו גם אירועים פוצעים שלא קשורים אליו ישירות. דברים רבים מכאיבים לו: אי צדק, פגיעה בחלשים, הזנחתם של נזקקים, וכו. אני אוספת את דבריו המרגשים באומרי:" אתה יודע, הרגישות שלך… יש בה משהו מיוחד, יש בה יופי…". הוא מנסה להתנגד חלושות באומרו: "היא נוראית". אך אזניו  וליבו קשובים קשב רב ואני ממשיכה: "אני יודעת שלא תמיד קל להיות כל כך חשוף לעולם אך תחשוב: הרגישות הזו נחוצה פה כל כך… אנשים כמוך הופכים את העולם הזה למקום אפשרי… " הוא מופתע ופניו נפתחות ואני מוסיפה "זה מזל של אנשים כמוני שיש אנשים כמוך". הוא מחייך.

בהמשך אני מבהירה שברור לי שמי שניחן ברגישות כזו עליו ללמוד "לחיות איתה", להתנהל אתה. ואז מוסיפה: "בעיקר כשקשה, נדרש ממך לשמור על עצמך ולעיתים אפילו מפני עצמך".

בפגישה שלאחר מכן הוא אומר: "היה לי סופ"ש יותר טוב… את יודעת? שמתי לב שכשאני מדבר עם אנשים זה ממש עוזר להם. קרה לי הרבה לאחרונה שאנשים הודו לי על דברים שאמרתי להם… ככה אני מגלה, מבין שהמילים שלי יכולות לעזור… תמיד ידעתי שיש לי יכולות מילוליות אבל לא חשבתי שזה שווה משהו…". "וגם… אמרת לי בפגישה הקודמת שאני בן אדם  רגיש ושהרגישות הזו יפה… חשבתי על זה הרבה ואני מרגיש שיש בזה משהו…אני מרגיש שזה משמעותי להיות כזה. פתאום נורא בא לי לעשות משהו חברתי, לעזור, יש לי מה להציע". בהמשך הוא מדבר על רצון ללמוד ולעסוק בתחומים שיתרמו לחברה ומאידך לתת לעצמו צ'אנס לחיים טובים. ולבסוף מוסיף: "זו פעם ראשונה שאני מאמין שיכול להיות טוב, זה ממש מרגש אותי וזה גם מפחיד".

תהליך העבודה מושתת על הפעלה שיטתית ורציפה של שתי הפונקציות בו זמנית: מחד מתן מענה לצרכי הנראות למאפייני אישיותו של חן, ומאידך הזנה אידיאליזטורית, היינו החזקה מרגיעה של קיום טרנספורמטיבי, קיום על אישי, של חריגה מהנרקיסיזם כמיצוי מקסימלי של הפוטנציאל האנושי הטמון בו. ככה מוחזקת אמירה המכירה ברגישותו כמאפיין מרכזי של עצמיותו הגרעינית ומאידך תגובתיות המספרת משהו על העולם ועל מקומו של חן כמי שעשוי להיטיב עמו. כך יכול חן בהדרגה, ככל שהוא חובר מחדש למקורות הזנה, לחיוניותו ולעצמיותו הגרעינית, לרצות אולי לראשונה משהו מעצמו ומהעולם.

 

ולסיום

אביא לפניכם אנקדוטה מחייו הענפים של ברטרנד ראסל (1872-1970(,  פילוסוף בריטי שהשפיע רבות גם על התפתחות המתמטיקה והלוגיקה (28, 29). אנקדוטה זו מתמצתת בתוכה את שאלת משמעות החיים כעקרונית עבורנו כאנשי טיפול וכבני אדם בכלל. באפריל 1901, בהיותו כבן שלושים, שהה הוגה הדעות ברטרנד ראסל עם בת זוגו בביתם של חבריהם, בני הזוג וייטהד, שהתגוררו באוקספורד, באחוזה רחבת ידיים. אלפרד נורת' וייטהד היה שותפו הקרוב ביותר של ראסל באותם שנים, בניסיון להעמיד את המתמטיקה על בסיס הלוגיקה. בערב יצאו בני הזוג ראסל לאירוע, ובשובם הם מצאו לחרדתם את גברת וייטהד שוכבת על הספה, בעיצומו של התקף כאבים קשה. היא התכווצה לתוך עצמה כמו עובר ונאנקה. לאחר מכן, למשך כמה שניות היא התפתלה, ואז שוב התכווצה והתקפלה. ראסל רצה לגשת אליה ולנסות לעזור לה. וייטהד הבעל, עצר בעדו ואמר: אין מה לעשות, זאת מחלת הלב של אוולין. עלינו לחכות שזה יעבור. בעודו עומד ומתבונן באישה הנאנקת על הספה, ראסל חווה המרה פנימית דרמטית. עד כה נסמך ראסל  בכל הגותו המחשבתית, על לוגיקה מנומקת היטב ומגובה בנוסחאות דקדקניות. אך בנקודה קריטית זו, כפי שהוא עצמו כתב: באותן חמש דקות שבהן  צפיתי בסבלה של גב' וייטהד הקרקע פשוט נשמטה מתחת לרגליי. ולפתע – על פי עדותו – הוא הבין הכל: הוא הבין שהנפש האנושית בודדה לאין שיעור בכאביה. ושהבדידות הזו בלתי נסבלת. הוא הבין שהדרך היחידה לחדור את הבדידות הפרטית הזאת ולגעת בה היא באמצעות אהבה ללא תנאי, ושכל מעשה שאינו נובע מאהבה כזו הוא מזיק וחסר טעם. כך הוא הבין בהדרגה שהמלחמה הינה חולה רעה, שכל שימוש בכוח ראוי לגנאי ושביחסים בין-אישיים על האדם לחדור אל ליבת הבדידות של האחר, ולדבר אליה.

הרגע הזה בבית משפחת וייטהד לא הניח לו, ועמד לטענתו בשורש המעבר שלו מאימפריאליזם לפציפיזם. אותו ראסל שגדל במשפחה של פוליטיקאים שמרנים, וספג משחר ילדותו את האמונה בחשיבות העליונה שיש לשימור האימפריה הבריטית הגדולה, אותו ראסל שרק שנתיים קודם לכן, ב1899, ייחל בכל ליבו לניצחונה של בריטניה במלחמה אכזרית שנועדה לדכא את הבורים בדרום אפריקה – הפך בן חמישה רגעים, לדבריו, לפציפיסט, תומך בסרבני המצפון, ומאוחר יותר לפעיל נגד השתתפותה של בריטניה במלחמת העולם הראשונה, פעיל נגד פיתוח הנשק הגרעיני והמלחמה בוייטנאם. בשנת 1950 הוענק לברטרנד ראסל פרס נובל לספרות, "כאות הוקרה על כתיבתו המיוחדת ועל פועלו בתחומים הומניטאריים וחופש המחשבה". 

הרגע הזה בביוגרפיה של ראסל מתמצת באופן חי ונוקב רגעים רבים של סבל אנושי, בהם נשאלת שאלת המשמעות. שאלה זו, כפי שהוצע במאמר זה איננה יכולה להיוותר מחוץ לכותלי החשיבה הטיפולית ואף ראוי שיוקדש לה מקום מרכזי על בימת השאלות העקרוניות של עולם הטיפול.

 

ספרות:

1. Kohut H., The restoration of the self. New York, Int. Univ. Press, 1977.
2. קוגן ק., על שאלת הטוב שבאדם – מה בין סופר־אגו לאידיאליזציה. שיחות, כ"ח, (1), עמ' 60-66, 2013.
3. Cottingham, J., On the Meaning of Life (Thinking in action). London: Routledge. 2003.
4. Freud, S., Sigmund Freud to Marie Bonaparte, 13. August 1937. In E. L. Freud (ed.), Letters of Sigmund Freud 1873-1939 (p. 432), London: Hogarth. 1961.
5. פרויד, ז. (1912), עצות לרופא על הטיפול הפסיכואנליטי. בתוך ע. ברמן וע. רולניק (עורכים), הטיפול הפסיכואנליטי (עמ' 92-99). תל אביב: עם עובד, 2002.
6. Freud, S., Introductory lectures on psycho-analysis. In J. Strachey (Ed.), Standard Edition, vol. 16. London: Hogarth. 1916-1917.
7. Freud, S., (1930). Civilization and its Discontents.  Standard edition, London: Hogarth. 1961.
8. Freud, S., Beyond the Pleasure Principle; Trans. by C. J. M. Hubback. London, Vienna: International Psycho-Analytical. 1922. 
9. Rubens, R. L., Psychoanalysis and the tragic sense of life. New Issues in Psychology, 10 (3): 347-362. 1992.
10. Breuer, J., & Freud, S., (1895). Studies on hysteria. In J. Strachey (Ed. & Trans.), Standard edition of the complete psychological works of Sigmund Freud (Vol. 2). London: Hogarth Press. 1955.
11. Erikson E. H., Childhood and society (2nd ed.). New York: Norton, pp. 264-265. 1963.
12. Klein, M. Notes on some schizoid mechanisms. Int. J. Psychoanal., 27: 99-110. 1946.  
13. Klein, M., (1952). Some theoretical conclusions regarding the emotional life of the infant. In Envy and gratitude and other works 1946-1963. Hogarth Press and the Institute of Psycho-Analysis. 1975. 
14. Balint M., Primary love and psycho-analytic technique. New York, Liveright Pub. Corp., 1953.
15. Winnicott D.W., Maturational processes and the facilitating environment. London, Hogarth Press, 1965.
16. Kohut H., The analysis of the self. New York, Int. Univ. Press, 1971.
17. קוהוט ה. (1984), כיצד מרפאת האנליזה. תל-אביב, עם עובד, 2005
18. Kohut H., Wolf E., The disorders of the self and their treatment: An outline. Int. J. Psycho-Anal., 59: 413, 1978.
19. קוגן ק., מעשה הפירוש בראי פסיכולוגית העצמי. שיחות, כ"ד, (3), עמ' 250-255, 2010.
20. קוגן ק., היות זולתעצמי – סיפור בראשית. שיחות ,כ״ה, (3), עמ' 276-282, 2011.
21. קולקה ר., בין טרגיות לחמלה. מסת מבוא. בתוך: ה. קוהוט, כיצד מרפאת האנליזה. תל-אביב, עם עובד, 2005.
22. קוהוט, ה. (1985). צורות והתמרות של הנרקיסיזם. בתוך: פסיכולוגית העצמי וחקר רוח אדם. פרק 4. תל-אביב, תולעת ספרים, 2007.
23. קולקה, ר. בין הפצעה והתמוססות-מבט עכשווי על גדולה ואידיאלים במשנתו של קוהוט. שיחות,  כ"ה (1), עמ' 37-47, 2010. 
24. Kohut H., The Chicago Institute Lectures .London: The Analytic Press. Lecture 6: The Mature Transformation of Narcissism (1974). pp 79-91, 1996.
25.  קוהוט, ה. (1985). על מנהיגות. בתוך: פסיכולוגית העצמי וחקר רוח אדם. פרק 2. תל-אביב, תולעת ספרים, 2007.
26. קוהוט ה. (1985), על אומץ לב. בתוך: פסיכולוגית העצמי וחקר רוח אדם. פרק 1, עמ' 35. תל-אביב, תולעת ספרים, 2007.
27.  Frankl, V. E., Man's Search for Meaning. New York: Washington Square Press. 1984.
28. Russell, B., Autobiography. 3 vols. London: George Allen and Unwin. 1967-1969.
29. Paul, A., "Bertrand Russell: The Man and His Ideas. A Study Based on His Autobiography" (Doctoral dissertation). 1999. Retrieved from http://www.oocities.org/vu3ash/index.htm4.htm